זה שלוש עשרה שנה עורכים "פורום משפחות שכולות" וארגון "לוחמים לשלום" טקס זיכרון ישראלי-פלסטיני. בטקס זה חולקים יחדיו, ישראלים ופלסטינים, את השפעות השכול על חייהם הפרטיים והציבוריים. תכניו מבוססים על חוויות חיים של בני שני העמים מן המפגש המתמשך עם הסכסוך הלאומי העקוב מדם. הטקס התקיים בשנתו הראשונה בתאטרון "תמונע" בתל-אביב, ביוזמת בומה ענבר, אשר בנו נפל בלבנון בשנת 1995. מאז התרחב הטקס והשנה נערך בגני יהושע בפני כששת אלפים צופים. מטרת טקס זה היא להזכיר שמלחמה איננה מצב נתון שאינו בשליטתנו, אלא היא תוצר מעשה ידי אדם. הארגונים בחרו יום טעון במיוחד, על-מנת להזכיר דווקא ברגעים הקשים, את הכאב ההדדי של שני העמים המצויים בקונפליקט. עבור המארגנים מדגים הטקס את היתכנותם של אמפתיה וכבוד הדדי, ומממש לרגעים ספורים את היכולת לכונן שלום על-בסיס הזדהות והתייחסות לכאב הדדי, ולא דרך שלילתו (אתר לוחמים לשלום). מאמרי זה מהווה תקציר לעבודת סמינר שכתבתי, ובו בחרתי להתמקד במסקנות המחקר. אציע שיש להבין טקס זה ככלי להידוק רגשות השותפות והסולידריות של התומכים בו, נוכח יכולתו להזכיר את הסיפור המשותף של ישראלים ופלסטינים, לייצר מפגש ולהוות מרחב בטוח ומשמעותי עבור הקבוצה והקהילה.

טקסי זיכרון נפוצים במדינות שונות בעולם, והם נתפסים כפרקטיקה מרכזית לכינון מדינת הלאום ולהבניית הזיכרון הקולקטיבי. טקס הזיכרון מחבר בין הקבוצה הלאומית לבין משפחות השכול, אשר הקריבו את בניהם למען הכלל. מורשת הזיכרון הופכת לחלק מרכזי בכינונה של קהילה לאומית, כיוון שהיא מספקת נרטיבים קולקטיביים של גבורה שניתן להזדהות עמם (Ben-Amos, 2003: 172). ניתן לומר כי טקסי הזיכרון מייצגים את ההביטוס הלאומי, המורכב ממאפיינים, טעמים, מחוות וזיכרונות המייחדים את הקבוצה הלאומית. באופן זה הוא מאשרר ומאפשר את הפיכתה של הקבוצה המתכנסת בטקס ל"קהילה מדומיינת" (Foster, 1991: 244). הדגש בטקסי יום הזיכרון הוא במידה רבה על החוויה הרגשית ועל ההתכנסות המשותפת יחד (לומסקי-פדר, 2003: 356). הזיכרון הפרפורמטיבי שמייצר הטקס הופך לפעולה גופנית וכך הזכירה עצמה מתעצמת, ומקנה כוח למשתתפים (Kertzer, 1988: 10-11). במסגרת זאת, רגשות מעצימים את חוויית הטקס כיוון שהם מסייעים מעבירים מסרים והופכים את הזיכרון לחוויה חיה ובלתי נשכחת (Misztal, 2003: 126). במדינת ישראל יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל ולנפגעי פעולות האיבה הוא יום אבל לאומי. מטרתו לזכור ולהזכיר את מי שנפלו במאמץ להגנה על הארץ והמדינה, ואת קורבנות הסכסוך והטרור.

בהתבסס על תצפית שערכתי בטקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני אשתקד (וכן נוכחותי בו שנית השנה), אבקש להתייחס להשפעתו של הטקס על הקהל הפוקד אותו. המסר האידאולוגי ששזור לכל אורך הטקס עומד על שלושה היבטים עיקריים: התמקדות בחיים העתידיים ובתוך כך בתקווה לשינוי, במקום הדגשת העבר והתרחשויותיו; קריאה לפעולה, עשייה ולקיחת אחריות אישית וקולקטיבית, במקום הבעת צער, ניחום משותף וזכירה בלבד; וכן הדדיות, שיתוף, כבוד לזולת והכלה. במידה רבה התקווה, לקיחת האחריות וההדדיות בטקס הופכים "מקודשים". הם העקרונות שהטקס בוחר להדגיש יותר מכל, אשר אינם מהווים אלמנטים בעלי נוכחות משמעותית בחיי היומיום בחברה הישראלית. שימתם במרכז מפרידה במידה רבה את הטקס מפעולות החולין השגרתיות וחסרות הייחוד. האלמנטים הללו מהווים חלק מטקס שהוא פוליטי במהותו, תוך שימוש בטרמינולוגיה, רטוריקה וסגנון המאפיינים הפגנות וכנסים פוליטיים, ולאו דווקא טקסי זיכרון. בנוסף לכך, הטקס עשיר באלמנטים חזותיים וסימבוליים שמייחדים אותו, כמו תפאורה נקיה, כאילו נייטרלית, ולבוש שחור. אין בו מדבקות יזכור ולא עומדים בו בצפירה; כמו כן הוא מפעיל מאוד את החושים, כמו מחיאות הכפיים שאינן אופייניות בטקסי זיכרון ישראלים. אלה מהווים חלק מרכזי בתהליך הפנמת המסר המדגיש, כאמור, תקווה, פעולה והדדיות.

מכאן, שבטקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני מתרחש היפוך של המסר הסטנדרטי. הניסיון הוא לעורר תקווה ולהגביר את המוטיבציה לשינוי ולפעולה פוליטית. זאת במקום תחושות האבל, הצער והאובדן שלרוב מלוות טקסי זיכרון. במסגרת זאת מתרחש היפוך מסוים של הרגש, כך שעצב עמוק וכבד הוא לא התחושה המרכזית המאפיינת את הקהל, כי אם ההבנה שמתקיים באולם מפגש ייחודי בין אנשים שמבקשים שינוי.

הדבר קשור בתהליך הפנימי ששואף הטקס להשרות בקרב הקהל. במקום שהטקס יהווה מקום לפורקן, התפרקות רגשית או תחושת צער עמוקה על כל מי שהקריבו חייהם למען מדינת ישראל, מבקש הטקס לייצר חשבון נפש. האם אני עשיתי מספיק כדי למנוע את המלחמה הבאה? ומה עלינו כציבור עוד לעשות כדי לסיים את הסכסוך המדמם? חשבון נפש מעורר מחשבות רבות, שאינן פשוטות או קלות יותר מאשר הייאוש שמביא בכי הנופלים, אך הוא שונה באופיו ובתהליכים הנפשיים שהוא מייצר עבור הקהל. במסגרת זאת, מבקש הטקס להרחיב את משמעות הקורבנוּת בתוך הסכסוך הישראלי-פלסטיני ולטעון כי כל אחד ואחת מאיתנו, מכל קבוצה לאומית, הוא גם קורבן של המצב אך גם מייצר קורבנות: "כולנו קורבנות הסכסוך, אבל גם מחולליו" (נטע חזן, מנחת הטקס).

בנוסף לכך מאופיין הטקס בהיפוך של סדר הזמנים ותפיסת הזמן אותה הוא מקדש. לפי אליאדה, "באמצעות הפרדוקס של הטקס, הזמן החילוני ומשכו מושעים". פעולה צוברת ממשות באמצעות החזרה על מעשים פרדיגמטיים מן העבר, אשר גורמים ל"ביטול של הזמן החילוני, של משך הזמן, של "ההיסטוריה"" (אליאדה, 2000: 38-39). אמנם טקס יום הזיכרון איננו מאורע דתי במובן אליו מכוון אליאדה, והוא לאו דווקא נשען על אלמנטים מחזוריים, אך בחברה הישראלית הוא בהחלט קיבל מעמד מקודש. הטקס הישראלי-פלסטיני משנה ומזיז את תפיסת הזמן שלרוב מאפיינת אירועים בעלי מעמד של קדושה לפי אליאדה. ראשית, ההווה מקבל מקום מאוד מרכזי, יחד עם העתיד, וזאת במקום קידוש מובהק של העבר (כץ והנדלמן, 1990: 338). הנוכחות של קהל רב ומגוון באולם אחד בו מצהירים על מעורבות משותפת של כל הנוכחים למען מטרה מאחדת של עיצוב העתיד, מקבל יתר הדגשה ביחס למאורעות העבר שהביאו את כולנו לנקודה זו. כל סיפור ועדות של שכול מתורגמים באופן מיידי לתפקידם בדרך לשינוי המציאות החברתית-פוליטית בישראל בעתיד.

שנית, ביטוי היחס בין הזמן הלאומי-ממלכתי לזמן היומיומי שונה בטקס זה. לרוב טקסי זיכרון מתרחשים במנותק מן הזמן, במובן זה שהם לא מתכתבים כמעט עם האקטואליה והם מתחוללים בספירה משלהם. לכן הם גם כמעט ולא משתנים משנה לשנה, כלומר הם מתאפיינים במידה מסוימת של "ביטול הזמן". הטקס הישראלי-פלסטיני מדבר את המרחב הציבורי, את השסעים והקשיים היומיומיים ואת המתחים המאפיינים את החברה הישראלית בימי חול. הוא לא מוותר על התכנים האקטואליים, אשר מסייעים לו להדגיש את חשיבות מסריו עבור הציבור הרחב. הטקס הישראלי-פלסטיני מתקיים תמיד בהקשר, במשא ומתן עם הסביבה הפוליטית שבה הוא נוצר, אשר ממנה הוא שואב את הלגיטימציה לקיומו. יתר על כן, משמעות היחס בין יום הזיכרון ליום העצמאות מתהפכת בהשוואה לתפיסה השגרתית. במקום המהלך הלאומי-ממלכתי שמוביל אותנו מעצב וצער ביום הזיכרון לשמחה ואופטימיות ביום העצמאות (שם, עמ' 331-332), הטקס הישראלי-פלסטיני מחבר בין השכול לבין תקווה וקריאה לפעולה בעוד יום העצמאות נותר לא מפוענח, קשה לגישור, ואין התמודדות משותפת עם משמעויותיו.

עוד היבט של היפוך שמייצר הטקס הוא של קבוצות השייכות וההזדהות שהוא מארגן. במקום שטקס הזיכרון ייצג את ה"אנחנו" הישראלים-יהודים בהשוואה ל"הם" הפלסטינים או הערבים, הטקס הישראלי-פלסטיני מייצר הפרדה בין מי שרוצים לקחת חלק במסר שהוא מציע, לא משנה מוצאם האתני-לאומי, לבין אלה אשר מוחים כנגדו מחוץ לדלות האולם. ההפרדה שהמסר האידאולוגי-ערכי של הטקס מייצרת, מבססת גבולות חברתיים-אידאולוגים בתוך החברה הישראלית. באופן אישי אני יכולה להעיד שתחושת ה"אנחנו" מול "הם" הורגשה מאוד, כאשר באי הטקס נאלצו לגונן זה על זה בפני קללות, יריקות וזריקת חול מצד המפגינים המתנגדים.

הטקס מבקש להציע לציבור לחשוב אחרת על האופן בו אנו זוכרים, ועל תפקיד הזיכרון בעיצוב החברה הישראלית, תוך קריאה לפעולה וללקיחת אחריות, אך איננו שואף להביא למהפכה בסדר החברתי, הפוליטי או המשטרי דרך ובאמצעות הטקס. אם להשתמש במונחים שמציע לנו מקס גלקמן, טקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני הוא מעין מרד אך איננו מהפכה (גלקמן, 2003: 293). גלקמן התייחס לכך שטקסי היפוך הם למעשה אמצעי לחיזוק והידוק הסדר החברתי, ושהם מורדים במצב הקיים רק לרגע, על-מנת לשוב ולשמרו (שם, עמ' 298-299). טקס יום הזיכרון איננו משמש לשימור הסדר החברתי, אך הוא גם לא מגיע בכדי לשנות סדרי עולם מהיסוד. הוא מאפשר קריאה לפעולה, הוא מייצר חיזוק אידאולוגי של קבוצת התומכים, אולם הוא לא מהווה פעולה מערערת בפני עצמה. הוא מציע אלטרנטיבה לאופני החשיבה וההבנה החברתית ביחס למושג האזרחות, המחויבות הקהילתית ומשמעות השכול, אך משאיר את פעולת המהפכה למישורי עשייה אחרים.

למסר האידאולוגי של הטקס, המבטא רעיונות שונים ומאתגרים ביחס למסרי טקסי הזיכרון הממלכתיים, מצטרף ממד רגשי משמעותי. האלמנטים הסימבוליים השואפים לכונן שוויון בין ישראלים לפלסטינים במרחב הטקסי; שפת הטקס המקרבת בין העברית לערבית; השילוב בין סיפור אישי לכאב לאומי; רטוריקת ההפגנה המשלהבת את הקהל ונוטעת בו רגשות של תקווה ואופטימיות; ציון הטקסים בתל אביב ובבית ג'אלה במקביל; המוסיקה, אשר נושאת את המסרים באופן נוגע ורגיש; מחיאות הכפיים, המהוות הזדמנות למעורבות פעילה של הקהל במתרחש בטקס ומכוננות קהילה אידאולוגית; מעורבות הגוף במרחב המתוח שבין טקס זיכרון לעצרת פוליטית; ועוד מגוון אלמנטים שקצר הדף מלפרט, כל אלה מהווים כר ליצירת חוויה רגשית עוצמתית בעבור הקהל הפוקד את הטקס.

רנדל קולינס עומד על האנרגיה האמוציונלית שמייצרים טקסים. הקשרים הרגשיים שנוצרים בין אנשים במסגרת טקסים, יומיומיים או פוליטיים, מעצימים את החוויה שלהם מהמאורעות, וקושרים אותם זה בגורלו של זה. המחויבות של המשתתפים בטקס לחוויה במסגרתה הם נקשרים היא חיונית ומרכזית להצלחתו ועוצמת השפעתו של הטקס (Collins, 2005: 108-109). לאנרגיה האמוציונלית השפעה אדירה על היכולת של הטקס לחדור למשתתפיו. הדבר נשען על החיבור הכולל בין המסרים האידאולוגיים, העולם הסימבולי שמכונן הטקס, והקשר הרגשי בין המשתתפים.

השילוב בין המסר האידאולוגי של טקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני לבין הממד הרגשי שהוא מכונן מובילים לתחושה של סולידריות, אחדות ושותפות גורל בתוך הקהל, ובינו לבין מארגני הטקס. נקודת המוצא להגעה לטקס היא משותפת, "הרצון לעצור את השכול מאחד את הקהל שיושב כאן" אמר יערי, אב שכול, בנאומו. על אף שהצופים אינם בהכרח מכירים זה את זה, ברור כי ישנה תפיסה אידאולוגית משותפת. הטקס נבנה כך שכל דובר או דוברת מדגישים עוד היבטים הקושרים את הקהל יחד. בין היתר, ההתמקדות בעתיד, וברצון לייצר מציאות אחרת; הניסיון לטעת תקווה בלבבות, הנשען על שילוב בין עצב לבין שינוי; הקריאה לקחת אחריות ולבחון את הפעולה האישית והקולקטיבית לקראת סיום הסכסוך; והשאיפה לכונן תחושת הדדיות, זולתיות ושוויון. דרך החזרה על מסרים אלו באמצעים שונים, כמו נאומים, עדויות, עיצוב סימבולי וקטעי מוסיקה, חודרים הרעיונות אל היושבים באולם. לאט לאט נוצרת תחושת שייכות למשהו גדול יותר, לציבור המוחא יחדיו כפיים, שר בקולי קולות, מזיל דמעות משותפות ומעצב יחד את המרחב הטקסי.

ויקטור טרנר מדגיש את האלמנט של "קומיוניטס", אשר נוצר בין קבוצה המבססת בתוכה קשר הדוק, מיוחד, שאיננו חלק מהשגרה הרגילה של החברה. לרוב תהליך זה מתרחש במסגרת טקסי מעבר, אך לא בהכרח (Turner, 1991: 96-97). ה"קומיוניטס" מתעצב באופן דיאלקטי ביחס לחברה, כך שהוא נוצר בזמן ומרחב עצמאיים, אשר לפניהם ואחריהם הקבוצה היא חלק מהחברה הכללית. במובן מסוים ניתן לומר כי הקהל של טקס יום הזיכרון הישראלי-פלסטיני חווה מעין "קומיוניטס" במסגרת הטקס. זהו זמן במסגרתו מרגישה הקבוצה אחדות ושותפות, על אף שלא הכירה לפני כן ותתפזר שוב לאחר מכן. בנקודת זמן זו האידאולוגיה זוכה להדגשת יתר, המייחדת את הזמן והמרחב הללו משגרת החיים הרגילה. עם זאת, באי הטקס לא יוצאים כלעומת שבאו, כיוון שהם טעונים באנרגיה אמוציונלית מחודשת, ההופכת את חוויית ה"קומיוניטס" לתהליך קבוצתי משמעותי.

אמנם הטקס לא מייצר שינוי פוליטי קונקרטי, ישיר, ברור במציאות החברתית-פוליטית (במילים פשוטות, הוא לא יסיים את הכיבוש או יחליף את הממשלה), אבל הוא כן מביא יותר ויותר צופים ותומכים מדי שנה. המשמעות היא שבתוך הקבוצה הפוליטית של השמאל בישראל, הטקס מגדיל את המעגלים של מי שתומכים בגלוי בפעולה משותפת של ישראלים ופלסטינים המבקשים לזכור אחרת. הטקס מקבל את הכוח שלו מתוך הטעינה המחודשת של רגשי ההזדהות והחיבור.

כפי שאמר גירץ, "הטיפול בקרב התרנגולים בתור טקסט מאיר בהבלטה תו היכר שלו… השימוש שלו באמוציה למטרות קוגניטיביות. קרב התרנגולים אומר את דברו בלשון הרגש… הרגשות האלה, המודגמים בצורה הזו, הם אבני הבניין של החברה והדבק המלכד את הפרטים. לגבי הבאלינזי, הצפייה בקרבות תרנגולים וההשתתפות בהם הן מעין חינוך סנטימנטלי" (גירץ, 1990: 302). במובן הזה, החוויה הרגשית של הטקס, המופנית כלפי הקהילה פנימה, היא המעניקה לטקס את כוחו. היא מאפשרת לבטא את העצמיות בראווה, להבהיר את הערכים המנחים, ולהזכיר עבור מה אנחנו נאבקים. לא מדובר בשימור החברה, וגם לא בהכרח בשינוי, כי אם בתדלוק השפיות התרבותית, האחדות והזיכרון הקבוצתי.

 נועה נוימרק היא תלמידת מוסמך במחלקה, כותבת תזה על שימוש בידע לשינוי חברתי-פוליטי ועורכת פקפוק

ביבליוגרפיה:

אליאדה, מירצ'ה. 2000. המיתוס של השיבה הנצחית: ארכיטיפים וחזרה. ירושלים: הוצאת כרמל.

גירץ, קליפורד. 1990. "משחק עמוק: הערות על קרב התרנגולים הבאלינזי", בתוך פרשנות של תרבויות. ירושלים: כתר, עמ' 273-305.

גלקמן, מקס. 2003. "התרת רסן טקסית", בתוך מ.ר ג'ון וו.ל ריצ'רדס (עורכים), תיאוריות אנתרופולוגיות: מבוא היסטורי, כרך א'. רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 285-302.

כץ, אליהוא ודון הנדלמן. 1998. "טקסים ממלכתיים במדינת ישראל: יום הזיכרון ויום העצמאות", בתוך אדר-בוניס (עורכת), מבוא לאנתרופולוגיה: מקראה. רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 329-358.

לומסקי-פדר, עדנה. 2003. "מסוכן זיכרון לאומי לקהילת אבל מקומית: טקס יום הזיכרון בבתי ספר בישראל", מגמות 3: 353-387.

פרויקטים. טקס יום הזיכרון. אתר לוחמים לשלום, 01.06.2017.

http://cfpeace.org/projects/memorial-day/?lang=he

Ben-Amos, Avner. 2003. “War Commemoration and the Formation of Israeli National Identity”, Journal of Political and Military Sociology 31(2): 171-195.

Collins, Randall. 2005. Interaction Ritual Chain. Princeton: Princeton University Press.

Foster, Robert J. 1991. “Making National Cultures in Global Ecumene”, Annual Review Anthropology 20: 235-260.

Kertzer, David. 1988. Ritual, Politics, and Power. New Haven and London: Yale University Press.

Misztal, Barbara A. 2003. “Durkheim on Collective Memory”, Journal of Classical Sociology 3(2): 123-143.

Turner, Victor. 1991. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. New York: Cornell University Press.